[37] 然而，直到今天，中国知识分子依然保留着一种强烈深刻的屈辱感，那就是近代以来伴随着坚船利炮而来的西学东渐造成的文明屈辱（civilizationalhumiliation）。
不过，仅限于对政治自由本身的阐释还远远不够，因为对于个体权利、民主政治、宪制建构等等内容都需要有一个根本性的依据，否则所有的阐释将因缺乏合理性的基础而受到质疑。反过来说，自由的存在必然确证着一个自觉自动者，或曰主动者、能动者的存在，而所谓的自觉自动者也就是主体。
据此而言，主体作为一种观念不仅仅是一个近代哲学的概念，而且也不为西方哲学所独有。综上，政治自由作为最终的落脚点，构成自由儒学的第三部分，这一部分主要是基于儒家立场对现代政治哲学的三个基本问题做出解答： 1、自由与权利（1）人权：政治自由的核心内容（2）儒家的人权观念（3）关于权利的自由与平等问题。清王先谦集解爱利则形时引赵琼注：爱利人之心见于外也。因此，社会各领域的自由不仅与政治自由密切相关，而且都可以被归结为一种广义的政治自由。在儒家看来，良知作为人的本性，也就是德性。
然而，在这个层面上，既有的儒学理论还没有给出恰当的理据，即便是为此做出积极努力的现代新儒学也没有成功，他们将新外王的主张依附于老内圣之中，从而使其对政治自由的言说始终存在着理论根据上的错位三、儒家哲学的情感转向问题 学者们进一步地从儒学整体发展的层面探讨了儒学的情感转向问题。程颐对变法改革的思想与其兄程颢一致，他的态度甚至更为坚决。
因此，政治必须放在价值的善恶中给予评价。在二程看来，改革要想使天下转危为安，首先在于作为统治者的皇帝加强自身道德修养，所谓格君心之非即克服君主道德品行上的缺点，只有君心之正才是实现王道的最终途径，二程说治道亦有从本而言，亦有从事而言。相反，在不具备条件下的改动，如果只看眼前的利益，不能对思想、风气和制度进行全面的审视，希冀于激烈的实用主义策略来扭转全局，那只会酿成更大的祸事。[⑥]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第158页。
无论在朝或不在朝的范仲淹、富弼、欧阳修，得势或失势已经不再成为变与不变的关键，改革成为当时士大夫的共识。致知在格物，则所谓本也，始也。
程颢就批评王安石：其身犹不能自治，何足以及此。在二程看来，改革虽为大势，但王安石学术不正，身心修养不足而背离儒家正道，因此新法的危害也是必然的。[29] 既然基调相同，二程为何又在王安石推行新法时，由当时的支持者和参与者最后演变为新法的反对者呢？由前文可知，对于改革，二程认为应有经有权，权即变通，变通意味着在具体措施和方法上可以采取灵活多样的决策行动。在《上仁宗皇帝书》中，程颐严厉抨击当权者苟安偷惰的政治心态，指出只有重建政纲，推行改革才是解决危机的根本出路。
而此时政权内部潜藏的问题也开始暴露。[31]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第132页。但更重要的是，先王之道作为历史存在，在现实面前却遭遇到前所未有的挑战，如何才能在复杂多变的政治事务中既不背叛自己的操守与信念，又能通权达变、具体灵活地作出更为有效的政治抉择，这才是儒家存身立世的现实要求。[30]二程认为，变通只能存在于具体措施层面，更重要的是在关乎王道的根本原则上却不能发生一丝一毫的动摇。
与此相对，在二程等旧党看来，改革尤其需要注重心性修养，致力于内在超越的道义型人才来担当。[12] 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（下），北京：三联书店，2004年，第12页。
总之，三者同时存在，缺一不可才是改革的必备条件。位就是要有政治变法的地位，取得上下的信任。
[20]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第176页。[25]正是因为兴利与兴义之间的对立必然要求改革者拥有崇高的道义理想和人格追求。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。这种实用主义的用人策略虽有立竿见影的执行便利，但也为投机钻营之徒留下了空子，导致新法的初衷也在执行过程中变质走样。庞大臃肿的低效官员、慵懒无能的军事队伍、加上西北频频告急的边关危机，都使朝野上下弥漫着变法革新的舆论气氛。程颐早年在《上仁宗皇帝书》中提出政治改革的另一条出路——大中之道——作为现实变革的指导思想，试图通过思想文化来建立一条政治宪纲，主导大一统帝制下的政治方向。
独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。君子正直不合，介甫以为俗学不通业务，斥去。
[12]正是看到了王安石新学的巨大影响和危害，所以二程认定这种危害超过了佛老之学，他们认为，今日的大患是介甫之学，所以要想在现实条件下建立一个合理的政治生态环境，必须先整介甫之学。[34]可见，他们认为改革的失败，旧党在此其中也有一定的过失，也要承担历史的责任。
既然三代或王道是现实政治应该效法的榜样，那么，回到三代和遵循王道就成为当下政治改革所遵循的总目标和总方针。[17]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第165页。
止之不得其所，则无可止之理。[26]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第114页。以天理的标准判断汉唐历史，无论君主取得多大的功业，由于其心术的不纯，都只是作为为己谋利的工具而已。程颐为此疾呼：何以谓之君子？何以谓之小人？君子者所见者大，小人则所见者小且近。
时运既终，必有革而新之者。[16]这就是说，要革天下之弊，新天下之治必须具备时、位、才三个基本条件，时就是遭逢变法革新的时机，时机不能早，也不能晚。
奉行霸道虽也能崎岖反侧于曲径之中而实行权变，但这种权不过是异化的阴谋诡计，与王道所奉行的灵活调整有着本质区别。另一方面，王安石对于支持变法的新人采取超常规的用人思想。
其实，范仲淹远非迂阔而不理功利，而是改革直接触及到权贵阶层的利益。身为新法执行者的王安石也认为，改革弊治应以财政为先。
[⑤]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第38页。虽然二程对三代也加以赞美和认同，但对他们而言只是儒家传统思维的一贯方式而已，谁都不可能将以往的儒家传统，特别是包括孔子在内的理想视域彻底否定掉。四、大中之道：政治改革的出路 本来，治理国家不能离开人才，而选择什么样的人作为官吏来执行改革的决议，这是决定改革成败的关键。传统儒家不强调政治权力的分配和实现，也不热衷政治制度的改革与创新。
其为道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。在对王安石新法的批判中，二程以大中之道显示出儒家在现实政治危机中为捍卫自身文化价值而进行的探索与坚守。
[④]（宋）邵伯温撰、李剑雄、刘德权点校：《邵氏闻见录》，北京：中华书局，1983年，第41页。[28] 大中之道就是要将理念在政治实践中推行开来，面对现实困境对于坚守道统理想的儒家士大夫要做好随时来自政统的压迫。
[⑨]也就是说，在政治场上，权力拥有者首先在于完成内圣的修养功夫，内圣是外王的逻辑前提。[28]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第1211页。
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